La philosophie des valeurs de Heinrich Rickert
(extrait de mon mémoire de DEA -- Université Paris IV-Sorbonne, septembre 92,
sous la direction de monsieur le Professeur Marquet).

 

 

 1- Contre le psychologisme de Dilthey : la théorie des valeurs de Windelband et Rickert

           À côté de l'École de Marbourg représentée par Cohen, Natorp et Cassirer, l'École du sud-ouest allemand ou École de Bade représentée par Windelband, Rickert et Lask constitue le second courant essentiel du néokantisme classique, développé en Allemagne à partir des années 1870 en vue de dépasser l'hégélianisme dominant alors le paysage philosophique. Le néokantisme se donne pour objectif général de poursuivre la philosophie critique en appliquant la méthode transcendantale à tous les domaines de l'expérience, ce qu'il accomplit du point de vue de la forme en se concentrant sur la théorie de la connaissance, et du point de vue du contenu en constituant le "fait" de la culture dans son ensemble, et non plus seulement celui de la science physico-mathématique, comme objet de la philosophie critique. Néanmoins, alors que l'École de Marbourg s'efforce avant tout de lutter contre tous les présupposés métaphysiques qui pourraient être liés à l'idée kantienne de chose en soi en se référant toujours au "fait de la science", l'École de Bade oriente son interprétation de la philosophie kantienne sur la notion de valeur, posée comme condition nécessaire à la constitution de toute réalité culturelle. Selon elle, l'apport essentiel de la philosophie kantienne consiste en l'ouverture, entre le scepticisme psychologique et le dogmatisme métaphysique, d'un plan nouveau : celui des choses qui ne sont pas, mais qui valent, c'est-à-dire s'imposent à tous les hommes indépendamment de leurs intérêts et désirs personnels. Dans la mesure où la valeur relève de la raison pratique, l'École de Bade en réaffirme donc avec Fichte le primat absolu, à tel point qu'on a pu la taxer de néofichtéisme plutôt que de néokantisme à proprement dit1.
           C'est Lange (1828-1875) qui le premier, dans son Histoire du matérialisme (Leipzig, 1865), insiste sur ce plan nouveau de la valeur, avec ce qu'on a nommé son "point de vue de l'idéal" : il s'agit pour lui de "compléter la réalité par un monde idéal" produit par l'homme lui-même, dont le statut est celui de "la valeur, qui n'a pas d'existence". Windelband (1848-1915) radicalise ce point de vue de l'idéal en le situant au fondement de tous les actes de la conscience aussi bien dans le domaine logique qu'éthique ou esthétique, et en lui conférant la transcendance du devoir absolu. La philosophie devient pour lui la science des valeurs universellement valables, ou, plus précisément, la science de ce qu'il nomme la "conscience normale", c'est-à-dire la "conscience, dans leur liaison systématique, de toutes les normes qui ont une validité objective, mais exigent d'être subjectivement réalisées"2. En outre, il complète la philosophie kantienne en y intégrant une critique de la raison historique, puisque, à côté des sciences de la nature, se développent des sciences spécifiques capables de saisir la réalité culturelle, dont la dimension est essentiellement historique en raison justement du rapport qu'elles entretiennent toujours avec des valeurs. L'histoire apparaît comme le lieu d'une "phénoménalisation" de la liberté, et Windelband en appelle surtout à la Critique de la faculté de juger, où Kant pose le problème d'un "passage" entre nature et liberté : s'il s'y concentre avant tout sur les questions de la beauté et de l'être organisé, Kant y fait néanmoins intervenir dans chacune des deux parties la notion de l'histoire, d'abord sous la forme de l'histoire des sciences, puis sous la forme d'une réflexion sur l'histoire des progrès de la culture et du droit. L'unité de la troisième Critique, et par conséquent du système kantien dans son ensemble, est donc à situer au niveau de la question de l'histoire, et Windelband redéfinit le kantisme comme une "philosophie de la culture orientée historiquement".
             Le problème central de la théorie de la connaissance devient alors celui de la démarcation entre sciences de la nature et sciences historiques de l'esprit ou de la culture. Selon lui, elles se distinguent essentiellement par leur méthode, les premières visant à fournir des lois générales, tandis que les secondes cherchent à décrire des événements singuliers. "Dans la connaissance du réel, les sciences expérimentales recherchent ou bien l'universel sous la forme de loi de la nature, ou bien le singulier tel qu'il apparaît dans la figure historiquement déterminée. [...] Les unes sont sciences des lois, les autres sciences des événements ; celles-là enseignent ce qui est éternel, celles-ci ce qui ne s'est produit qu'une fois. La pensée scientifique est -- s'il est permis de forger de nouvelles expressions techniques -- dans un cas nomothétique, dans l'autre idiographique"3. Par là, Windelband s'oppose explicitement à Dilthey pour qui les sciences de l'esprit se distingueraient des autres non par leur méthode, mais par leur objet : elles viseraient selon lui le "monde intérieur de l'esprit", fondé sur l'expérience interne de nos activités psychiques, par opposition au "monde extérieur des corps", saisi par les organes du sens externe4. Conscient de l'importance des mises en question de Windelband, Dilthey consacre même plusieurs pages de son essai de 1895, La psychologie comparée, à les réfuter. Néanmoins, on peut dire que leurs deux démarches restent fondamentalement convergentes, dans la mesure où ils luttent tous deux pour défendre l'autonomie des sciences de l'esprit et de leur méthode face aux sciences de la nature, tout en revendiquant la philosophie critique contre les présupposés métaphysiques de toute philosophie de l'histoire.

         Rickert (1863-1938) reprend les analyses de Windelband au point que l'on parlera de "la théorie Windelband-Rickert"5. Néanmoins, il s'efforce d'aller plus loin en en fondant les conclusions de manière plus systématique, en particulier dans Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Fribourg, 1896-1902), où il montre pourquoi la connaissance scientifique ne peut s'orienter que conformément à l'une de ces deux méthodes "nomothétique" ou "idiographique" pour reprendre les termes de Windelband. Cependant, il nuance les affirmations de ce dernier en précisant qu'il ne s'agit que de deux directions de travail à distinguer du point de vue de la pure logique, mais qui, dans les sciences réelles, sont toujours plus ou moins mêlées. Son objectif n'est pas de décrire les sciences réelles, mais d'en analyser, à partir du sujet transcendantal, les conditions de possibilité. Par là, il réfute plus précisément les thèses de Dilthey, dont la tendance au psychologisme lui semble fort dangereuse. Il montre que Dilthey a mal posé le problème : au lieu de prendre pour point de départ le"fait" des sciences de l'esprit afin d'en analyser la spécificité, il faut partir du sujet lui-même et examiner quel intérêt spécifique l'a déterminé à développer ce type de science. Ce ne sont pas les objets qui distinguent les sciences de l'esprit des sciences de la nature, mais l'orientation de la curiosité théorique du sujet : certes, la plupart du temps les sciences de l'esprit ont affaire à des réalités psychiques ; néanmoins celles-ci peuvent être traitées selon la méthode des sciences de la nature, comme en témoigne clairement la psychologie dans la mesure où elle élabore des lois générales de la vie psychique. De plus, distinguer les sciences historiques par leur objet semble impliquer que la réalité serait scindée en deux domaines radicalement distincts, celui de la nature et celui de l'esprit. Or il n'en est rien : il y a une seule et même réalité, et c'est le sujet qui s'y intéresse de deux manières différentes, en l'appréhendant selon deux points de vue distincts, soit en vue de lois générales, soit pour y saisir des singularités. "La réalité empirique peut être appréhendée logiquement sous un autre point de vue que celui par lequel elle est nature. Elle devient nature quand on la considère dans son rapport avec l'universel ; elle devient histoire quand on la considère dans ses rapports avec l'individuel et le particulier"6.
           Désigner les sciences historiques individualisantes par le terme "sciences de l'esprit" est donc inadéquat, et instituer comme le fait Dilthey la psychologie à leur fondement est totalement injustifié, même s'il s'agit d'élaborer une psychologie nouvelle. En effet, on tend ainsi à réduire le spirituel au psychique en en négligeant par là la dimension essentielle de l'historique, à savoir la dimension du sens issue de son rapport à des valeurs transcendantes, absolument irréductible à une simple succession de processus psychiques. Si l'on peut accorder à Dilthey que les sciences historiques visent à "comprendre" et non à expliquer, encore faut-il préciser que comprendre ne consiste pas à revivre les mêmes états psychiques qu'autrui, mais à saisir quelle prise de position par rapport à une valeur ils expriment, en en dégageant ainsi le sens, purement abstrait, que nous ne pourrons justement jamais vivre ; et ajouter que c'est à la philosophie, et non au sciences historiques elles-mêmes qui ne doivent jamais se contenter que de décrire la réalité, que revient la tâche de proprement comprendre ces valeurs en en interprétant le sens, comme l'affirmera finalement Rickert en 1921 dans son System der Philosophie distinguant alors radicalement la tâche des sciences de celle de la philosophie. En outre, la psychologie à laquelle aspire Dilthey est fondamentalement irréalisable puisqu'elle repose sur l'expérience interne immédiate, et ne peut aucunement à ce titre constituer une véritable science. "Un mode de connaissance immédiat et intuitif est aussi peu applicable en psychologie qu'en physique. Lorsque Dilthey affirme 'qu'il est besoin d'une psychologie systématique où toute l'intériorité de la vie psychique puisse trouver une place', il réclame là quelque chose dont la réalisation serait peut-être très souhaitable dans l'intérêt des dites sciences de l'esprit [...], mais il réclame en même temps quelque chose que, pour des raison de principe, il est impossible d'atteindre"7. Toute science, même une science individualisante, doit faire usage de concepts généraux, et la psychologie n'échappe pas à cette règle.

 

 

2- Théorie de la définition : découverte de la sphère des valeurs

            Théorie de la définition est le tout premier texte de Rickert, puisqu'il s'agit de sa thèse de doctorat, rédigée en 1888. Il a tendance à être négligé dans la mesure où ni le problème des sciences historiques ni la philosophie des valeurs n'y sont encore explicitement développés. Néanmoins, c'est sans doute dans ce texte qu'on en trouve les fondements et les éléments essentiels à l'état le plus pur, puisqu'ils émergent d'une théorie du jugement et du concept apparemment tournée vers d'autres fins. En effet, le problème de la définition est fondamental pour toute réflexion sur les sciences en général, mais il l'est d'autant plus pour une réflexion sur la démarcation entre entre sciences de la nature et sciences historiques qu'il est nécessairement lié à la question de la signification, dimension constitutive de la réalité historique. Que Rickert ait choisi de commencer par ce problème n'est donc pas anodin, d'autant moins que c'est sous la direction de Windelband, alors Professeur à Strasbourg, qu'il l'élabore. Pourtant ce n'est qu'en 1894 que Windelband prononcera son fameux discours d'entrée au rectorat, Geschichte und Wissenschaft, où apparaît pour la première fois la distinction entre science nomothétique et science idiographique, et en 1888, il se consacre encore à des études d'histoire de la philosophie. Néanmoins, par ses travaux, il révèle à Rickert que la réalité historique présente une richesse encore inexplorée, et surtout que seul un retour à Kant peut offrir une méthode qui permette d'échapper au scepticisme. En effet, on peut dire que dans Théorie de la définition l'objectif de Rickert consiste avant tout à montrer en quoi l'adoption de la méthode transcendantale permet de dépasser le relativisme de l'empirisme et du psychologisme, sans pour autant adhérer à des présupposés métaphysiques. On pourrait en quelque sorte stigmatiser ce texte comme celui de sa conversion au néokantisme. Fidèle à Kant, il prend pour point de départ un "fait" de la culture, celui de la définition, et s'interroge sur ses conditions de possibilité afin d'en délimiter rigoureusement le champ d'application, ou plus précisément afin d'en élaborer un concept à extension rigoureusement déterminée -- puisqu'il aboutira à la conclusion que définir un concept consiste précisément en cette délimitation rigoureuse. Or, tout comme il le fera plus tard contre Dilthey à propos des sciences historiques, il exige déjà d'emblée que, en vertu de la révolution copernicienne, toute la recherche se concentre sur le sujet transcendantal : il ne s'agit pas de se demander quel type d'objet est définissable pour ensuite chercher comment le sujet peut le saisir, mais il faut au contraire commencer par se demander en quoi l'acte du sujet est logiquement spécifique lorsqu'il cherche à définir quelque chose.
            Influencé par Windelband et sa conception de la logique comme éthique de la pensée posée à partir du primat absolu de la raison pratique reconnu par Fichte, Rickert précise immédiatement la question de manière téléologique : à quelle fin le sujet entreprend-il de définir ? Pour Rickert, et c'est la raison pour laquelle le psychologisme est une hérésie, mis à part les processus psychiques purement naturels qui relèvent de la psychologie et n'intéressent en rien le logicien, tous les actes de la conscience, aussi théoriques soient-ils, sont orientés par une fin que se donne la volonté, fin de l'ordre du devoir ou de l'Idée au sens kantien en tant qu'elle "vaut" de manière transcendante, et relèvent donc ultimement de la raison pratique. Notamment, en ce qui concerne la science et la définition scientifique, il est clair que la volonté se détermine en visant la vérité comme valeur universelle. Ainsi la méthode que se propose Rickert est-elle simple : d'abord et avant tout, se tourner vers le sujet ; ensuite, chercher quelle fin précise vise son activité ; enfin, examiner les moyens par lesquels il peut tendre à cette fin. Or prendre en compte la fin visée par le sujet consiste en fait toujours à considérer la manière dont il prend position par rapport à une valeur. On voit donc en quoi sa méthode transcendantale appelle déjà une critique de la raison historique : en effet, une totale compréhension de cette prise de position du sujet exigerait que l'on se réfère au contexte historique dans lequel il se trouve, puisqu'elle est indissociable de la manière particulière dont se réalise cette valeur à une époque déterminée. Certes, cette compréhension ne relève plus de la logique, à laquelle Rickert restreint ici strictement ses analyses ; néanmoins elle peut lui offrir des résultats essentiels, pour peu que l'on sache distinguer en elle ce qui a une validité universelle de ce qui est irréductiblement historico-individuel. Rickert en donne d'ailleurs une illustration concrète, puisque, pour déterminer la fin visée par le sujet dans la définition, il lui semble opportun de commencer par une enquête historique, qui lui révèle effectivement à la fois les circonstances particulières dans lesquelles est apparue la définition -- le dialogue entre Socrate et les sophistes -- et le besoin universel auquel elle répond -- la connaissance vraie. Ainsi, bien qu'il ne la thématise pas explicitement, s'efforçant au contraire d 'isoler le pur transcendantal, et malgré tous les reproches d'abstraction qu'on pourra lui adresser, Rickert esquisse-t-il déjà ici l'idée d'une continuité du sujet transcendantal au sujet historique.
          Néanmoins, même si Rickert insiste pour ne fonder ses analyses que sur la considération du sujet transcendantal, dans la mesure où tout objet est constitutivement corrélatif de celui-ci, il aboutit à des résultats qu'il est plus clair de formuler du point de vue de l'objet -- de même que, en ce qui concerne les sciences historiques, bien que refusant expressément de les distinguer à partir de leur objet, il aboutit pourtant à une caractérisation de celui-ci comme réalité significative du fait de son rapport à une valeur. Et du point de vue de l'objet, la définition n'est possible que s'il y a du définissable. Or, et tout le problème est là, selon Rickert le définissable en tant que tel n'est jamais donné. En effet, tout donné intuitif se caractérise avant tout par sa diversité infinie, à la fois dans l'ordre de l'extension et dans celui de l'intensité, et il s'impose donc au sujet comme l'illimité, l'incompréhensible ou l'indéfinissable par excellence. C'est pour cette raison que, dès qu'il s'agit de connaissance, Rickert exige à titre de condition première que l'intuition soit radicalement dépassée, ce qui s'impose tout particulièrement lorsque c'est une définition qui est recherchée. Ainsi toute représentation dans laquelle subsiste la moindre trace intuitive ne peut-elle en aucun cas constituer une définition, contrairement à ce qu'on a généralement tendance à croire, et à ce que notamment Brentano, qui à la même époque s'interroge aussi sur la définition, soutient : "Beaucoup s'imaginent que, lors de cette démarche, ils doivent parvenir à des définitions universelles, mais ils oublient alors que l'ultime et le plus efficace des instruments de l'explicitation doit toujours être en rapport avec l'intuition du particulier, intuition dont nous tirons les caractéristiques générales"8. Certes, l'intuition est sans doute l'instrument le plus efficace du point de vue psychologique, mais du point de vue logique son intervention implique toujours l'introduction d'un indéterminé, et s'oppose donc à ce que soit atteint l'objectif de la définition qui est justement la détermination. Même si la conscience dans sa réalité concrète est toujours affectée par des données intuitives, elle ne s'élève véritablement à la définition que lorsqu'elle peut en faire abstraction. Bien évidemment, il en va de même en ce qui concerne les données du sens interne, tout aussi indéterminées tant qu'elles ont quelque chose d'intuitif : même si, pour se faire comprendre, il est souvent nécessaire de se référer à son état psychique intérieur ou à ses représentations actuelles, il ne s'agit pas là de définition. Ainsi l'objet de la définition n'est-il jamais donné et ne préexiste-t-il donc pas au sujet définissant, ni dans le monde extérieur ni en lui-même ; tant que l'entendement n'intervient pas en vertu de sa spontanéité, il n'y a que du pur indéterminé indéfinissable.
          C'est pour cette raison que Habermas parlera du "postulat implicitement vitaliste"9 de Rickert, puisqu'il pose en fait la réalité comme fondamentalement irrationnelle, et que, pour préserver son unité face aux deux manières opposées de l'appréhender -- soit comme continuité régulière soit comme constituée de singularités hétérogènes --, il est même contraint d'en faire un "continuum hétérogène", totalement insaisissable par l'entendement. Contrairement à Cohen qui, avec sa "logique de l'origine", réduit le dualisme kantien des sources de la connaissance en faisant de la pensée l'origine du donné intuitif puisque c'est d'elle que dépend le seuil intensif à partir duquel il surgit à la conscience, Rickert en maintient fermement l'irréductibilité. C'est justement parce que les informations fournies par l'intuition sont radicalement différentes -- indéterminées et irrationnelles -- de celles que constitue l'entendement que l'empirisme et le psychologisme sont absolument à rejeter. Et surtout, puisque la réalité telle qu'elle nous est offerte par l'intuition ne fournit rien de défini, Rickert aboutit à la conclusion essentielle suivante : la définition ne peut être une simple désignation des choses, c'est-à-dire une simple traduction de la réalité dans l'ordre du langage ; pour qu'une définition soit possible, il est nécessaire que le sujet transcendantal lui-même constitue le définissable ou ce qui est à définir. La définition est donc essentiellement acte constitutif du sujet transcendantal ; sans cet acte, non seulement il n'y a ni définition comme produit ni objet défini, mais il n'y a même pas de définissable à proprement dit. La révolution copernicienne est radicale. Alors la première condition de possibilité de la définition apparaît comme paradoxalement inversée : pour qu'il y ait définition en tant qu'acte constitutif, il est nécessaire, non pas qu' y ait des objets déterminés et circonscrits, mais au contraire qu'il y ait de l'indéfini ; en effet, définir consiste avant tout à élaborer du définissable, c'est-à-dire à délimiter et à circonscrire, et exige donc que soit donné de l'indéfini. Bien sûr, il reste nécessaire que cet indéfini puisse se plier au traitement qui le constituera comme définissable, et en ce sens-là il ne doit donc pas être radicalement indéfinissable, mais il est indéfinissable en tant que tel. Ce qui émerge donc là, c'est la thèse essentielle que Rickert développera en 1921 dans son Système de la philosophie selon laquelle toute appréhension de la réalité, même au niveau de la simple expérience vécue, implique une élaboration de la part du sujet, puisque c'est toujours déjà lui qui lui confère un sens.
           Le définissable doit donc être recherché au sein des réalités déjà élaborées par le sujet transcendantal, c'est-à-dire du côté des réalités"spirituelles" relevant du domaine de la culture, et il s'agit essentiellement de déterminer laquelle d'entre elles mérite précisément d'être qualifiée de définie. Pour cela, il s'agit de distinguer l'acte du sujet transcendantal qui consiste à rigoureusement délimiter ou déterminer ce qui n'était préalablement que donnée indéfinie ; ayant saisi l'acte de définir, la définition en un premier sens fondamental, on découvrira son produit, qui sera à la fois le défini et la définition au sens de definitum, puisque définir est simultanément constituer le défini. Cette analyse constitue l'essentiel de Théorie de la définition, et son intérêt est majeur car elle entraîne Rickert à distinguer et préciser rigoureusement les différents niveaux logiques de la conscience. D'une manière générale, on peut dire que tous les actes du sujet transcendantal visent à définir, dans la mesure où ils consistent tous à informer à un degré ou à un autre le donné intuitif purement indéterminé, insaisissable à l'état brut. Néanmoins, on s'accorde généralement à ne commencer à parler de définition qu'au niveau des actes de langage, parce que celui-ci est la première élaboration de la pensée humaine à présenter nettement les deux caractéristiques admises comme essentielles à la définition : d'abord, il délimite le donné indéfini en le restreignant aux seuls éléments qui permettent de l'organiser selon des classes déterminées, chacune étant signifiée par un mot ; ensuite et par là même, il s'élève à une portée générale, chaque mot pouvant désigner une infinité de réalités particulières. Ainsi, grâce à un tel système de signes, le sujet transcendantal parviendrait-il à élaborer une réalité véritablement définie : la signification, réalité abstraite à même de subsumer tous les objets appartenant à une classe précise. Définir en tant qu'acte consisterait donc à constituer un vocabulaire, c'est-à-dire à élaborer un signifié pour chaque signifiant, soit en le dégageant de la réalité empirique par abstraction, soit en le constituant a priori, et le produit de cet acte serait l'expression de la signification ainsi élaborée. On aboutit alors à la conception très courante, approfondie et thématisée par Sigwart, selon laquelle définir consiste toujours à définir un mot en exprimant la signification à laquelle il renvoie.
           Or Rickert montre que,si cette conception n'est pas foncièrement fausse, ainsi présenté elle manque nettement de rigueur, et ce pour deux raisons : d'abord, à précisément parler, ce n'est pas le mot qui constitue une réalité définie au sens de circonscrite, mais uniquement le signifié auquel il renvoie, donc il est inexact d'affirmer que c'est le mot qui est défini ; ensuite et surtout, ce signifié n'est pas nécessairement rigoureusement déterminé, il arrive bien souvent qu'il varie selon le contexte, auquel cas, bien que le mot ait une signification, exprimer celle-ci ne signifie pas définir le mot puisque c'est le renvoyer à une réalité elle-même indéfinie. Le problème essentiel se situe donc du côté de la signification et il s'agit de chercher à quelles conditions le sujet peut constituer des significations elles-mêmes strictement circonscrites, donc déterminées quel que soit le contexte.Rickert montre ainsi que la sphère du langage n'est pas suffisamment rigoureuse en elle-même pour constituer celle de la définition au sens strict, objectant en quelque sorte par anticipation à Cassirer que considérer les productions culturelles uniquement du point de vue de leur forme symbolique, c'est se condamner à mettre la science sur le même plan que le mythe ou que l'art, car c'est d'emblée s'interdire la dimension de rigueur et de détermination qui l'en distingue. Pour la saisir, il faut nécessairement s'élever à un degré supérieur dans les élaborations de la conscience, c'est-à-dire passer au niveau du concept.
         C'est ainsi que Rickert est entraîné dès son premier ouvrage à élaborer une théorie du concept et du jugement, découvrant comme malgré lui que la véritable sphère de la signification ne peut apparaître qu'en relation avec eux, et inaugurant par là le vaste domaine radicalement irréductible à toute réalité simplement psychique qui occupera ensuite toute sa pensée. Dans la Préface à la première édition de Théorie de la définition, il reconnaît lui-même n'avoir pas prévu devoir remonter à un fondement aussi radical : "La forme que prend cette étude choquera peut-être dans la mesure où ce qui lui est le plus essentiel, la tentative de transformer la théorie traditionnelle du concept, dépasse le cadre du sujet, et n'a donc pu être que très rapidement évoqué. Un exposé systématique aurait exigé une organisation et un développement essentiellement différents. J'ai néanmoins préféré m'en tenir à la forme présente, car elle indique la voie qui, au cours de mon travail, m'a contraint d'en arriver à ce résultat que la grande confusion qui grève la théorie de la définition repose sur une conception erronée du concept"10. La question est la suivante : quel est l'acte par lequel le sujet transcendantal s'élève à une signification véritablement déterminée ? Si les significations des mots sont fort rarement rigoureusement déterminées, c'est qu'elles sont pour la plupart élaborées par la conscience commune, dont les représentations sont toujours ancrées dans l'intuition, même si elles s'élèvent à une certaine abstraction et généralité ; et pour Rickert toute donnée intuitive introduit de l'indétermination. Seul l'acte par lequel le sujet dépasse toute représentation intuitive peut donc faire apparaître une signification strictement déterminée ; or un tel acte consiste à "concevoir", c'est-à-dire plus précisément à former un concept. Et si conceptualiser implique bien le dépassement radical de toute représentation intuitive, c'est qu'il ne s'agit plus seulement, comme c'est le cas au niveau du langage, de constituer une classification pratique, mais de constituer une connaissance vraie, c'est-à-dire universelle et nécessaire.
           Et c'est là que surgit pour la première fois la notion de valeur. Car le concept apparaît comme étant en lui-même prise de position par rapport à la vérité, et donc reconnaissance de celle-ci comme valeur transcendante qu'il faut rechercher inconditionnellement. Et c'est uniquement en tant que tel qu'il permet de dépasser toute indétermination et d'ouvrir la véritable sphère de la signification.  Il n'y a de signification rigoureuse que si celle-ci prétend être vraie ; sinon, elle n'est jamais qu'une représentation dont l'être peut être réduit à un processus psychique, un"état d'âme" sans teneur logique. Ainsi l'exigence apparemment modeste d'une signification strictement déterminée entraîne-t-elle Rickert à se référer à une sphère toute nouvelle, caractérisée essentiellement par sa dimension transcendante, à savoir la sphère des valeurs ; certes, il ne la thématise pas encore explicitement en tant que telle et n'emploie même encore jamais le terme de"transcendance", mais c'est pourtant bien en vertu de son caractère contraignant qu'il est conduit à développer une théorie qui identifie, du point de vue logique, concept et jugement. Car conceptualiser, puisque c'est toujours affirmer ce que l'on conçoit comme vrai, c'est donc simultanément juger, même si ce n'est qu'implicitement. Et cette analyse s'applique à tous les actes du sujet transcendantal : ils ne deviennent significatifs que s'ils expriment une telle prise de position par rapport à une valeur et contiennent ainsi au moins un jugement. Comme Rickert le montrera ultérieurement, c'est même valable au niveau de l'expérience vécue la plus rudimentaire, qui repose toujours elle aussi sur une espèce de conceptualisation spontanée pré scientifique se référant à une valeur.
           Voilà comment, se donnant pour objectif de dépasser le psychologique par le transcendantal, Rickert découvre la sphère transcendante de la valeur, et avec elle le domaine proprement spirituel des sciences historiques auquel il se consacrera ensuite. Son œuvre ultérieure confirme l'importance de ce premier essai apparemment négligeable qu'est Théorie de la définition : en effet, l'ouvrage qui lui succède immédiatement, Der Gegenstand der Erkenntnis.Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transcendenz11, thématise la problématique de la transcendance, tandis que le suivant, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung12, généralement reconnu comme constituant son ouvrage majeur, développe et systématise la théorie du concept ici esquissée afin d'en dégager toutes les conséquences pour la spécificité des sciences historiques.

 

 

3- Jugement, valeur et signification

           Rickert développe en  effet au cœur de sa théorie de la connaissance une théorie du concept sur laquelle repose toute sa philosophie des valeurs, et dont, comme on vient de le voir, les éléments essentiels sont apparus dès 1888 dans Théorie de la définition. Le problème central en devient ensuite celui de la conceptualisation de l'individuel, ou plus exactement celui de la saisie de l'individuel au moyen de concepts généraux, puisque tout concept est général. Windelband n'avait guère théorisé cette question, faisant de l'appréhension de l'individuel une saisie purement intuitive. Or pour Rickert, si les disciplines historiques veulent être de véritables sciences, elles doivent nécessairement dépasser l'intuition pour des concepts, car l'intuition implique une indétermination de la connaissance, dans la mesure où elle contient toujours une multiplicité infinie à la fois dans l'ordre de l'extension et dans celui de l'intensité. Or l'objectif d'une science consiste toujours à surmonter cet infini sensible, ce à quoi elle ne peut parvenir que grâce à des concepts, mais selon deux directions bien distinctes : soit elle appréhende la réalité comme une continuité extensive homogène en y repérant des constantes qu'elle rassemble sous un concept de loi ; soit elle l'appréhende comme intensivement discontinue en y isolant des unités hétérogènes par le rapport particulier que chacune entretient à un concept de valeur pour les constituer en individualités singulières. Le concept de valeur joue donc en quelque sorte pour les sciences historiques le rôle du concept de loi pour les science naturelles.
             Néanmoins, si tous deux sont tout aussi généraux, alors que le concept de loi est la fin visée par les sciences de la nature, celui de valeur n'est qu'un moyen pour les sciences historiques, leur fin consistant à saisir l'individuel ; en outre, les phénomènes historiques ne sont pas subsumés sous les concepts de valeur au même titre que les phénomènes naturels sous les concepts de loi, puisque c'est toujours en vertu de la prise de position volontaire d'un sujet qu'ils s'y rapportent. Comme le révèle déjà la vie quotidienne, c'est la relation à une valeur qui permet de distinguer au sein de l'infini sensible des singularités hétérogènes, à la fois au sens de réalités déterminées en tel point de l'espace et du temps, et surtout au sens d'individualités qui cesseraient d'être si on les privait d'une partie d'elles-mêmes, c'est-à-dire au sens "d'in-dividus". L'exemple que prend Rickert dans les Grenzen illustre clairement cette thèse : le diamant le plus gros du monde, le"Kohinoor", n'est un véritable individu singulier et historique qu'en tant qu'on le rapporte à la valeur du diamant. En revanche, la couleur de la capote que portait Frédéric II à la bataille de Rossbach ne contribue en rien à la singularité historique de l'événement, car il est impossible de la rapporter à une valeur quelconque tant qu'on ne s'intéresse qu'à la bataille elle-même.
           Finalement, tout comme le concept de loi, le concept de valeur permet de distinguer au sein de la réalité ce qui est essentiel de ce qui est secondaire afin d'en surmonter la diversité infinie. Mais peut-être pourrait-on minimiser ce résultat, comme le fait Aron en affirmant qu'"un tel principe n'a rien de mystérieux, il se borne à formuler en termes rigoureux cette vérité banale : nous ne retenons des choses mortes que ce qui, à un titre ou à un autre, nous intéresse, nous émeut, nous passionne"13. En outre, dans la mesure où dans son travail réel l'historien va au-delà de ce qu'exige la stricte pensée conceptuelle, puisqu'il anime les individualités disparues par l'adjonction de nombre de détails "sans valeur", on a pu reprocher à Rickert la totale abstraction de ses analyses, ce qui mène Aron à conclure à leur totale inutilité : "Rickert a donné une réponse, mais si abstraite, si éloignée de la science réelle,qu'elle est vaine"14, tandis que Cassirer reste plus nuancé, concédant à Rickert la conscience de ce caractère abstrait : "Il se voit cependant aussitôt contraint d'admettre que la science elle-même, dans son travail concret, ne suit absolument pas les préceptes du logicien mais les viole constamment"15. C'est qu'en effet Rickert n'a jamais prétendu établir une classification des sciences réelles, mais ne s'est jamais proposé que de dégager, d'un point de vue purement logique, les deux orientations essentielles de la recherche scientifique : "Toutes les objections qui reprochent à nos conceptions de surestimer l'importance de l'universel dans les sciences de la nature et l'importance de l'individuel dans les sciences de l'histoire sont sans objet. Elles reposent sur une mauvaise compréhension du but principal de notre recherche"16. Les seules objections qui pourraient atteindre les analyses de Rickert devraient se situer sur le même plan que lui, à savoir sur le plan de la pure logique. Or, bien que quelques tentatives aient été esquissées pour montrer soit que le jugement historique est réductible au jugement physique, soit à l'inverse que le jugement physique l'est au jugement historique, elles ne sont jamais parvenues à menacer sérieusement la théorie de Rickert ; finalement, comme l'écrit Golo Mann, "il a sans doute été un assez bon logicien ; c'était du moins l'opinion de Max Weber"17, dont Rickert a en effet grandement influencé l'œuvre. Mais la philosophie a eu de plus en plus tendance à se détourner des considérations logiques pour les subordonner, selon l'esprit de la phénoménologie, à "l'ontique", ce qui explique sans doute pourquoi la pensée de Rickert a rapidement cessé d'être discutée pour sombrer dans l'oubli et n'être plus exhumée que pour éclairer l'œuvre de Max Weber, qu'elle a fortement inspirée.
             Pourtant, la philosophie de Rickert a intéressé le jeune Heidegger au point qu'il lui a dédié en 1915 sa thèse d'Habilitation, Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot18, alors même qu'il la présentait sous la direction du Professeur A. Schneider. "La dédicace exprime la gratitude dont nous nous reconnaissons débiteur ; elle veut aussi traduire, par-delà un point de vue que chacun conserve librement, la conviction suivante : c'est que, par la conscience qu'elle a du problème et la vue qu'elle propose du monde, la philosophie de la valeur est appelée, pour ce qui est de l'étude elle-même de la philosophie, à en marquer de façon décisive le progrès et l'approfondissement. Axée par son orientation sur l'histoire de l'esprit, elle offre par là-même un terrain fructueux au travail créateur, grâce auquel les problèmes prennent forme à partir d'une puissante expérience personnelle"19. L'intérêt qu'il accorde à la philosophie de Rickert apparaît même déjà clairement dans thèse de Doctorat qu'Heidegger a présentée en 1913, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. En effet, son objectif y est de redéfinir la philosophie à partir de l'irréductibilité du logique au psychique. Or c'est pour une grande part Rickert qui lui révèle le fondement de la totale hétérogénéité de ces deux sphères, à partir de sa théorie du jugement, intimement liée à celle du concept, qui met en évidence la distinction radicale entre être et valeur. En effet, si Rickert exige que la philosophie transcendantale ne prenne jamais pour point de départ que les données immanentes de la conscience -- en en faisant par là, selon le mot de G. Lehmann, "une philosophie de la conscience développée à l'extrême"20 --, il montre néanmoins qu'elle est nécessairement amenée à découvrir un plan transcendant, à savoir celui de la valeur, qui s'impose à la conscience comme malgré elle. Et cette référence nécessaire au plan transcendant de la valeur apparaît clairement quand on analyse le jugement, constituant essentiel de la pensée : même s'il s'agit d'un jugement théorique, il n'a de signification comme jugement que s'il est prise de position par rapport à une valeur, en l'occurrence par rapport à la vérité. La vérité est en effet une valeur, qui s'impose inconditionnellement à tous les hommes comme un devoir, et juger consiste toujours à respecter ce devoir, puisque si l'on juge, c'est toujours parce que l'on croit devoir juger ainsi, tandis que toute autre manière de juger apparaît comme interdite. Et s'il en est ainsi pour les jugements théoriques, a fortiori est-ce le cas pour les jugements de valeur. Or, dans Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, Heidegger adopte exactement la même orientation, s'engageant, à défaut d'une philosophie de l'existence, dans une philosophie de la validité : il déduit l'irréductibilité du logique au  psychique, exactement comme Rickert, à partir du sens immanent à tout jugement, puisque si celui-ci renferme l'être, "cet être ne signifie pas un exister réel ou quelque autre relation, il signifie le valoir. La copule représente quelque chose d'éminemment logique"21.
            Mais le jeune Heidegger attache une importance d'autant plus grande au plan transcendant des valeurs dégagé par Rickert que celui-ci affirme dès sa Théorie de la définition que c'est uniquement en se référant à ce plan que peut apparaître la véritable sphère du sens ou de la signification, seule sphère digne d'être qualifiée de spirituelle. En effet, Rickert montre contre Dilthey que la signification est irréductible à un état psychique -- que "comprendre" ne peut donc certainement pas se réduire à le revivre -- , dans la mesure où un tel état ne s'élève à la signification que s'il exprime une prise de position par rapport à une valeur transcendante, que s'il vise intrinsèquement à être vrai ou faux, bon ou mauvais, beau ou laid... Par là, il rejoint d'une certaine manière les conclusions de Brentano qui avait déduit l'intentionnalité comme propriété essentielle de la conscience : seule la référence à un objet qui lui est transcendant confère à la conscience sa réalité propre. Rickert systématise ce résultat en 1921 dans son System der Philosophie22 en distinguant trois règnes essentiels : le règne de l'être ou de la réalité sensible, celui de la valeur ou règne intelligible, et celui de la signification, règne du sujet qui fait le lien entre les deux précédents en prenant position par rapport à des valeurs, règne que Rickert en arrive à thématiser comme "monde du vécu immédiat, de la"vie" théorique, artistique, morale, éthique et religieuse". Or c'est justement à cette problématique de la  signification qu'Heidegger estime qu'il faut se consacrer, et il rapproche Rickert et Husserl en leur reconnaissant le même mérite d'avoir su la dégager :"Rickert est avec Husserl celui qui, dans les temps modernes, insiste le plus expressément pour recommander une manière de considérer les actes telle qu'une enquête fidèle à cette manière ne travaille pas avec des concepts de choses, mais avec des concepts de sens"23. Ce "troisième règne" de la signification est en effet le règne primordial pour Rickert en ce que c'est lui qui constitue le domaine de l'historico-individuel, que l'on ne peut appréhender qu'en mettant en relation être et valeur afin d'y distinguer soit la réalisation sensible de valeurs transcendantes, soit la manière dont des sujets doués de jugement ont pris position par rapport à des valeurs.
             Et c'est cette problématique de la signification qui va amener Rickert à finir par développer une philosophie de la vie, malgré ses réticences extrêmes envers toutes les philosophies du vécu à la mode alors, qu'il ne s'est pas privé de taxer d'irrationalistes. Il reprend leurs concepts, mais les utilise pour forger une philosophie de la vie toute différente, inspirée notamment des analyses de Simmel. Et il en arrive à faire du concept d'"expérience vécue", en tant qu'elle est toujours une attitude qui interprète, qui donne du sens, un concept fondamental de sa pensée ; le sens de la vie devient même pour lui une des questions essentielles de la philosophie. En effet, pris entre règne de la réalité et règne de la valeur qui s'impose à lui, le sujet doit être autre chose qu'une simple réalité factuelle indifférente puisqu'il apparaît comme originellement ouvert aux valeurs. L'expérience vécue consiste toujours à saisir une réalité par un acte qui évalue ou valorise, donc en une prise de position par rapport à des valeurs, c'est-à-dire qu'elle est elle-même sens, certes pré scientifique et à la limite de l'exprimable car il ne se saisit pas encore conceptuellement lui-même, mais sens primitif à la racine de tous les autres. Vivre, pour un homme, c'est toujours déjà s'orienter et orienter par là le monde par rapport à des valeurs, c'est faire sens -- ce qui n'est pas sans évoquer l'orientation heideggerienne de la philosophie de l'existence.
            Pourtant, Heidegger finit par revenir sur les mérites qu'il accordait à la théorie de la signification et de la saisie de l'individuel développée par Rickert en lui reprochant à son tour sa trop grande abstraction : "Par le terme de "Moi logique", Kant ne veut pas dire que le Moi est, comme le pensera Rickert, un abstractum logique, quelque chose de général et d'irréel, n'ayant de nom dans aucune langue. Dire que le Moi est Moi logique, cela ne signifie pas pour Kant, comme pour Rickert, qu'il est un objet de pensée, un être de raison"24. Et en effet si la philosophie de Rickert peut être dite philosophie du sujet et de la conscience, il ne s'agit jamais que du pur sujet transcendantal, et même le penseur qui s'en est inspiré du plus près, Max Weber, en transforme fondamentalement les résultats que pourtant il admet, du simple fait qu'il ne les applique plus au sujet transcendantal, mais au sujet concret et historique. Or la résolution de s'en tenir au pur sujet transcendantal est justement ce qui fait, comme le montre Aron, l'originalité de la philosophie critique de Rickert : "Ce qui importe donc, ce n'est pas que la logique parte du sujet ou de l'objet comme nous le disions au début. L'essentiel est le choix entre sujet transcendantal et sujet historique, objet transcendantal et objet historique. Et, sur ce point, nous trouvons d'un côté Rickert, et de l'autre Dilthey, Simmel et même Weber (à son insu). Ils reconnaissent tous trois que le problème se pose dans les mêmes termes au savant et à l'individu"25. En outre, quelque reproche d'abstraction que l'on puisse faire à Rickert, il ne faut pas oublier, comme le rappelle Habermas, que "c'est pour s'opposer au dualisme kantien entre science naturelle et philosophie morale que Rickert et Cassirer ont développé leur méthodologie. C'est en effet précisément la distinction kantienne entre domaine empirique et domaine transcendantal, avec son opposition rigoureuse entre nature et esprit, qui est remise en cause  par l'analyse de l'esprit comme réalité factuelle que proposent les nouvelles sciences historiques et herméneutiques. La méthodologie des sciences humaines tient compte du fait que la conscience transcendantale s'incarne empiriquement, que ce soit dans des valeurs historiquement déterminées ou dans des formes symboliques"26. Et si les analyses de Cassirer échappent assurément à l'abstraction tant reprochée à celles de Rickert en ce qu'elles se réfèrent aux représentations symboliques effectives, elles présentent néanmoins l'important défaut d'en négliger la dimension historique, pourtant essentielle à toute réalité concrète...

 

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1- H. Ollig, Der Neukantianismus, Stuttgart, Metzler, 1979, p. 56.
2- Über die Gewissheit der Erkenntnis, Berlin, 1873.
3- Geschichte und Naturwissenschaft, Rede zum Antritt der Rektorat - 1er mai 1894 -, Strasbourg, Heitz, 1904, p. 9.
4- Introduction à l'étude des sciences humaines, trad. L. Sauzin, Paris, PUF, 1942, p. 17.
5- Cf., par exemple, R. Aron, La philosophie critique de l'histoire, Paris, Vrin, 1969.
6- Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Fribourg, Mohr, 1896-1902, p. 227.
7- Ibidem, pp. 153-154.
8- "Über den Begriff der Wahrheit" (conférence prononcée le 27 mars 1889 devant la Société Viennoise de Philosophie) in Wahrheit und Evidenz, Hambourg, Meiner, 1958.
9- Logique des sciences sociales, édition citée, p. 11.
10- Théorie de la définition, trad. Marc de Launay et C. Prompsy, précédé de Science de la nature et science de la culture, trad. A. H. Nicolas, Paris, Gallimard, 1997,  p. 197.
11- Fribourg, Mohr, 1892.
12- Fribourg, Mohr, 1896-1902.
13- La philosophie critique de l'histoire, édition citée, p. 120.
14- Ibidem, p. 154.
15- Logique des sciences de la culture, trad. J. Carro, Paris, Cerf, 1991, p. 116.
16- Die Grenzen..., édition citée, p. 476.
17- Erinnerungen und Gedanken. Eine Jugend in Deutschland, Francfort, Fischer verlag, 1986, p. 290.
18- trad. F. Gaboriau, Paris, Gallimard, 1970.
19- Ibidem, Avant-Propos.
20- Die deutsche Philosophie der Gegenwart, Berlin, 1943, p. 88.
21- Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, Leipzig, 1914, p. 20.
22- System der Philosophie. Ertster Teil. Allgemeine Grundlegung der Philosophie, Tübingen, 1921 (Cette première partie du système de la philosophie ne fut jamais suivie d'aucune autre).
23- Traité des catégories..., édition citée, p. 111.
24- Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. J. F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 163.
25- La philosophie critique de l'histoire, édition citée, p. 289.
26- Logique des sciences sociales et autres essais, trad. R. Rochlitz, Paris, PUF, 1987, p. 36.

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